Ya que tratamos de expresión y de cultura hemos de dar un paso más y aludir a la psicología individual. Así como cada cultura tiene sus rasgos, cada persona tiene también los suyos propios y, dentro de la misma cultura, la respuesta de la fe varía de un sujeto a otro; se hace una síntesis entre el evangelio y la índole de cada uno. Por eso, juzgar la calidad de la fe por el modo de manifestarla puede llevar a fáciles errores. La afición a ejercicios de piedad, a formas de devoción, a un programa estricto de práctica cristiana, la emoción a flor de piel, no son signos de fe robusta, sino de inclinaciones congénitas o adquiridas que se utilizan para vestir la fe. Pueden encontrarse individuos poco dados a formas externas o difíciles a la emoción cuya fe tenga profundas raíces. El poeta podrá concebir su fe en términos de inspiración; el jurista, como fidelidad; el militar, como servicio, y la enamorada, como ternura. Ni una cosa ni otra indican una fe mayor, aunque su expresión exubere. El criterio de robustecez no está en la belleza de una concepción, sino en la verdad de una vida; en "la fe que se traduce en amor mutuo" (Gál 5,6); el cristianismo no conoce otro.
Las síntesis personales e incluso las de grupo corren el peligro de estrechez y anquilosamiento, y aquí entra uno de los papeles de la celebración. El intercambio que ésta exige es un factor necesario para la salud cristiana de individuos y grupo. Al compartir las experiencias ajenas pueden tambalearse algunas conclusiones personales; la celebración común es, por tanto, un enriquecimiento de puntos de vista, una ampliación del horizonte de la fe; demanda apertura y sinceridad, para estar dispuestos a retraar líneas en la propia imagen mental y cordial del cristianismo.
lunes, 9 de agosto de 2010
Aculturación.
Aquí se enraíza el problema llamado en otro tiempo de la adaptación, y en nuestros días, de la aculturación. En el aspecto celebrativo del cristianismo, aparte de la Escritura y de los escasos símbolos sacramentales, no hay que hablar en absoluto de adaptar la celebración a una cultura; equivaldría a decir que la celebración existe en abstracto. Según la definición dada antes, la fiesta es la expresión de un grupo; lo único que hay que suministrar son sus motivos, encontrar el modo pertenece al grupo mismo, según los niveles de expresión analizados antes. Supuesto el contacto con la historia de la salvación, contada por la Escritura, y de los símbolos sacramentales de valor prácticamente universal, como la comida en común, cada cultura debe encontrar la manera propia de expresar su fe, unión y la alegría cristiana. El sembrador sembraba la palabra, el mensaje de Dios; la tierra buena dio fruto según su posibilidad; no hay que transplantar, sino que sembrar. Y mucho menos hay que llevar macetas extranjeras que aíslen la semilla del humus local.
A principios del cristianismo sobresale en este respecto el ejemplo de san Pablo. Al pasar por Palestina al mundo griego adopta sin más las usanzas de la nueva cultura: predica a Cristo crucificado y resucitado y deja que los griegos expresen la fe a su manera. Defiende usos culturales griegos, al parecer opuestos a los judíos, como que los hombres llevaran el pelo corto y no se cubrieran la cabeza (1 Cor 11). Al pasar la eucaristía a terreno helénico, se incorpora a la comida que celebraban las cofradías griegas paganas (ibíd. 11, 17-22). Los judíos se enorgullecían de la circuncisión y despreciaban a los paganos que no la practicaban; san Pablo, judío de raza, declara que entre cristianos es cosa indiferente, y que lo único importante es ser un hombre nuevo (Gál 6,15).
El Apóstol admite sin inconveniente la existencia de fenómenos extáticos en la religión pagana, aunque los distingue solícitamente de los fenómenos cristianos similares por el espíritu que los anima (1 Cor 12,1-3). En una sociedad como la griega, de inspiración democrática, la celebración toma la forma de una colaboración, improvisada o casi, de la comunidad entera (1 Cor 14), mientras en el ambiente palestinense se echa de ver una organización más jerárquica (1 Pe 5, 1-5). Si no se trataba de dirimir cuestiones en la controversia con los judíos, san Pablo no apelaba a la autoridad de Moisés o de los profetas para fundamentar la doctrina. En resumen, propuso a los griegos lo esencial del cristianismo y dejó que ellos formularan su respuesta de fe según la propia mentalidad.
Aquí se ve lo lejos que está el cristianismo de las religiones también en materia de celebración. El concepto de religión incluye estructuras fijas, fitos determinados y costumbres uniformes. A la larga, la estructuración de los cultos los lleva a la decadencia, impidiéndoles además la real universalidad, pues muchos ritos y costumbres están cargados de elementos locales ajenos al resto del mundo.
El cristianismo es una vida. Dios se revela en Jesucristo y los hombres responden con la fe, que es la entrega total a Dios por Cristo. Esa respuesta, que sube del fondo del ser, atraviesa los estratos de la psicología y sale coloreada por las arcillas que la han filtrado. La exuberancia y el gesto no serán iguales en una raza nórdica que en una meridional. La síntesis entre evangelio y cultura determina el modo peculiar de expresión.
¿Se debió la insistencia en la divinización del hombre, propia de los escritos alejandrinos, a un influjo cultural egipcio? El contexto griego de salvación (sotería), como aspiración a la integridad del hombre (sós=íntegro), ¿se debe al ideal humanista griego? Lo cierto es que los cristianos de cultura aramea o siria traducen "salvador" por "dador de vida" y "salvación" por "vida", que entran en una categoría mental diferente. Cada cultura tiene sus conceptos, que se recubren imperfectamente. Nosotros distinguimos entre "amar" y "estar agradecido"; para los arameos, en cambio, el verbo "amar" aun hoy expresa ambos sentidos, como aparece ya en el episodio evangélico de la pecadora en casa de Simón. "Al que poco se le perdona, poco tiene que agradecer" (lit. ama) (Lc 7,47).
La misma Escritura, al ser traducida a otra lengua, adquiere asociaciones conceptuales propias del nuevo ámbito cultural, a veces con riesgo de equívoco. Un ejemplo: el latín traudjo por iustitia y iudicare, ambos derivados de ius (derecho), dos palabras griegas de raíz completamente distinta, como eran dikaiosyne (iustitia) y krino (iudico); en consecuencia, al hablar de la justicia de Dios surgía inevitablemente la idea de Dios juez, mientras en el Nuevo Testamento dikaiosyne significa fidelidad de Dios a su pacto y, por ende, la salvación que realiza, la victoria que alcanza. "Dios es justo" no significa que juzga, sino que es fiel a su promesa, y, habiendo él prometido la salvación, su "justicia" es precisamente nuestra esperanza. No pocas obsesiones religiosas han provocado la confusa traducción latina; por eso los anglosajones, en tiempos de la Reforma, acuñaron una nueva palabra para evitar "justicia": righteousness o rectitud.
Los ejemplos aducidos ayudarán a comprender lo que sucede cuando una nueva cultura se enfrenta con el evangelio. Ha de absorverlo sirviéndose de su esquema mental, que es el único de que dispone. Tiene que hacer su propia síntesis. Es muy probable que, al mismo tiempo que el evangelio, asimile también elementos de otras culturas ya cristianas. Esto es normal y previsible; no es lícito, sin embargo, imponer a una cultura la síntesis lograda con anterioridad por otra. A menos que la conversión de un pueblo se fuerce por coacción de masa, injustificable con el evangelio, quedará el cristiano como un bloque errático en medio de una sociedad hostil o indiferente, para quien resultará un extranjero.
Sólo en el siglo XX se ha dado razón a los misioneros jesuitas del siglo XVII, especialmente a Ricci y a De Nobili, que intentaban hacer germinar el cristianismo en la cultura china o india. Roma les puso el veto, obligándolos a seguir las costumbres occidentales. Las consecuencias saltan a la vista.
A principios del cristianismo sobresale en este respecto el ejemplo de san Pablo. Al pasar por Palestina al mundo griego adopta sin más las usanzas de la nueva cultura: predica a Cristo crucificado y resucitado y deja que los griegos expresen la fe a su manera. Defiende usos culturales griegos, al parecer opuestos a los judíos, como que los hombres llevaran el pelo corto y no se cubrieran la cabeza (1 Cor 11). Al pasar la eucaristía a terreno helénico, se incorpora a la comida que celebraban las cofradías griegas paganas (ibíd. 11, 17-22). Los judíos se enorgullecían de la circuncisión y despreciaban a los paganos que no la practicaban; san Pablo, judío de raza, declara que entre cristianos es cosa indiferente, y que lo único importante es ser un hombre nuevo (Gál 6,15).
El Apóstol admite sin inconveniente la existencia de fenómenos extáticos en la religión pagana, aunque los distingue solícitamente de los fenómenos cristianos similares por el espíritu que los anima (1 Cor 12,1-3). En una sociedad como la griega, de inspiración democrática, la celebración toma la forma de una colaboración, improvisada o casi, de la comunidad entera (1 Cor 14), mientras en el ambiente palestinense se echa de ver una organización más jerárquica (1 Pe 5, 1-5). Si no se trataba de dirimir cuestiones en la controversia con los judíos, san Pablo no apelaba a la autoridad de Moisés o de los profetas para fundamentar la doctrina. En resumen, propuso a los griegos lo esencial del cristianismo y dejó que ellos formularan su respuesta de fe según la propia mentalidad.
Aquí se ve lo lejos que está el cristianismo de las religiones también en materia de celebración. El concepto de religión incluye estructuras fijas, fitos determinados y costumbres uniformes. A la larga, la estructuración de los cultos los lleva a la decadencia, impidiéndoles además la real universalidad, pues muchos ritos y costumbres están cargados de elementos locales ajenos al resto del mundo.
El cristianismo es una vida. Dios se revela en Jesucristo y los hombres responden con la fe, que es la entrega total a Dios por Cristo. Esa respuesta, que sube del fondo del ser, atraviesa los estratos de la psicología y sale coloreada por las arcillas que la han filtrado. La exuberancia y el gesto no serán iguales en una raza nórdica que en una meridional. La síntesis entre evangelio y cultura determina el modo peculiar de expresión.
¿Se debió la insistencia en la divinización del hombre, propia de los escritos alejandrinos, a un influjo cultural egipcio? El contexto griego de salvación (sotería), como aspiración a la integridad del hombre (sós=íntegro), ¿se debe al ideal humanista griego? Lo cierto es que los cristianos de cultura aramea o siria traducen "salvador" por "dador de vida" y "salvación" por "vida", que entran en una categoría mental diferente. Cada cultura tiene sus conceptos, que se recubren imperfectamente. Nosotros distinguimos entre "amar" y "estar agradecido"; para los arameos, en cambio, el verbo "amar" aun hoy expresa ambos sentidos, como aparece ya en el episodio evangélico de la pecadora en casa de Simón. "Al que poco se le perdona, poco tiene que agradecer" (lit. ama) (Lc 7,47).
La misma Escritura, al ser traducida a otra lengua, adquiere asociaciones conceptuales propias del nuevo ámbito cultural, a veces con riesgo de equívoco. Un ejemplo: el latín traudjo por iustitia y iudicare, ambos derivados de ius (derecho), dos palabras griegas de raíz completamente distinta, como eran dikaiosyne (iustitia) y krino (iudico); en consecuencia, al hablar de la justicia de Dios surgía inevitablemente la idea de Dios juez, mientras en el Nuevo Testamento dikaiosyne significa fidelidad de Dios a su pacto y, por ende, la salvación que realiza, la victoria que alcanza. "Dios es justo" no significa que juzga, sino que es fiel a su promesa, y, habiendo él prometido la salvación, su "justicia" es precisamente nuestra esperanza. No pocas obsesiones religiosas han provocado la confusa traducción latina; por eso los anglosajones, en tiempos de la Reforma, acuñaron una nueva palabra para evitar "justicia": righteousness o rectitud.
Los ejemplos aducidos ayudarán a comprender lo que sucede cuando una nueva cultura se enfrenta con el evangelio. Ha de absorverlo sirviéndose de su esquema mental, que es el único de que dispone. Tiene que hacer su propia síntesis. Es muy probable que, al mismo tiempo que el evangelio, asimile también elementos de otras culturas ya cristianas. Esto es normal y previsible; no es lícito, sin embargo, imponer a una cultura la síntesis lograda con anterioridad por otra. A menos que la conversión de un pueblo se fuerce por coacción de masa, injustificable con el evangelio, quedará el cristiano como un bloque errático en medio de una sociedad hostil o indiferente, para quien resultará un extranjero.
Sólo en el siglo XX se ha dado razón a los misioneros jesuitas del siglo XVII, especialmente a Ricci y a De Nobili, que intentaban hacer germinar el cristianismo en la cultura china o india. Roma les puso el veto, obligándolos a seguir las costumbres occidentales. Las consecuencias saltan a la vista.
jueves, 5 de agosto de 2010
Expresión cristiana.
En consecuencia, la celebración cristiana tendrá algunos -pocos- modelos expresivos comunes a todas las culturas, que serán las acciones simbólicas más cercanas a lo elemental humano, comer, por ejemplo, o lavarse.
Consideremos la cena eucarística. Comer juntos es símbolo universal, o poco menos, de comunidad de vida, pero el ceremonial de una comida varía del cultura a cultura. Por tanto, la celebración eucarística, a menos de aparecer como artículo de importación, tendrá que desenvolverse según las normas que impone el ambiente. Además, a nivel de grupo, muchos detalles serán resultado de convención particular y aun de la expresión espontánea dentro del grupo mismo.
Consideremos, para no quedar en lo abstracto, la cultura china en relación con la eucaristía. Esta se compone de dos partes, una reunión para escuchar y comentar la palabra de Dios comentada realiza la unión; la comida sacramental efectúa la comunión. En la cultura china, por cuanto nos consta, ninguna reunión puede empezar sin que se ofrezca a los asistentes una taza de té; si la celebración en torno a la palabra ha de tomar el tinte de la cultura, forzosamente habrá de incluir el ofrecimiento de la bebida. Otra observacón referente a la misma cultura; no hay comida de cierta solemnidad que no termine con un brindis. Si la eucaristía es una comida, también lo requiere. Refelxionando, se cae en la cuenta de que brindis y bendición son hermanos: ambos consisten en desear alguna gracia o bien a los asistentes; el brindis es una bendición mojada y sin carácter teológico, aspecto éste fácilmente retocable. Si la eucaristía del pueblo chino floreciese espontánea en su cultura, la bendición final tomaría, sin duda, forma de brindis.
Por otra parte, no hay que oponerse obstinadamente a toda ósmosis cultural; significaría negar la base común de la naturaleza humana. La cultura de Occidente es un buen ejemplo de confluencia de la tradición judeocristiana con la síntesis grecolatina. Muchos elementos oriundos de otras culturas acaban por absorverse y convertirse en sangre propia. Abrazar la fe cristiana presupone, sin duda, un contacto con realidades culturales ajenas, comenzando por los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. El problema es, sin embargo, menos grave de lo que aparece a primera vista; la revelación no se ha dado en forma de una filosofía ni, salvo algunas excepciones, en forma de dichos sapienciales. Su mayor parte, y en especial el evangelio, está narrada en forma de historia; si alguna filosofía la baña es un sencillo vitalismo afín al de muchas culturas; el canon de libros inspirados se detiene prácticamente en el momento en que los escritores cristianos empiezan a teologizar basándose en la filosofía griega, que, con todos sus méritos para la historia de la humanidad, estaba demasiado ligada a una cultura y a una lengua. La mayor parte de la revelación consiste en la narración de hechos y en composiciones poéticas; los hechos no son fenómenos culturales, sino humanos, aunque tengan lugar en un ambiente cultural determinado; la poesía, por una parte, es la forma literaria más accesible a la sensibilidad humana y, aunque los poetas bíblicos se refieran a circunstancias concretas, su tema es la intervención de Dios en la historia y la calidad del diálogo entre Dios y el hombre. Hay que añadir, sin embargo, que la familiaridad con la Escritura introducirá nuevos modos de hablar, y objetos que antes carecían de especial simbolismo lo adquirían en contexto cristiano. Así ha ocurrido en Occidente, donde las lenguas romances contienen muchas expresiones provenientes del hebreo a través de la Vulgata latina.
Consideremos la cena eucarística. Comer juntos es símbolo universal, o poco menos, de comunidad de vida, pero el ceremonial de una comida varía del cultura a cultura. Por tanto, la celebración eucarística, a menos de aparecer como artículo de importación, tendrá que desenvolverse según las normas que impone el ambiente. Además, a nivel de grupo, muchos detalles serán resultado de convención particular y aun de la expresión espontánea dentro del grupo mismo.
Consideremos, para no quedar en lo abstracto, la cultura china en relación con la eucaristía. Esta se compone de dos partes, una reunión para escuchar y comentar la palabra de Dios comentada realiza la unión; la comida sacramental efectúa la comunión. En la cultura china, por cuanto nos consta, ninguna reunión puede empezar sin que se ofrezca a los asistentes una taza de té; si la celebración en torno a la palabra ha de tomar el tinte de la cultura, forzosamente habrá de incluir el ofrecimiento de la bebida. Otra observacón referente a la misma cultura; no hay comida de cierta solemnidad que no termine con un brindis. Si la eucaristía es una comida, también lo requiere. Refelxionando, se cae en la cuenta de que brindis y bendición son hermanos: ambos consisten en desear alguna gracia o bien a los asistentes; el brindis es una bendición mojada y sin carácter teológico, aspecto éste fácilmente retocable. Si la eucaristía del pueblo chino floreciese espontánea en su cultura, la bendición final tomaría, sin duda, forma de brindis.
Por otra parte, no hay que oponerse obstinadamente a toda ósmosis cultural; significaría negar la base común de la naturaleza humana. La cultura de Occidente es un buen ejemplo de confluencia de la tradición judeocristiana con la síntesis grecolatina. Muchos elementos oriundos de otras culturas acaban por absorverse y convertirse en sangre propia. Abrazar la fe cristiana presupone, sin duda, un contacto con realidades culturales ajenas, comenzando por los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. El problema es, sin embargo, menos grave de lo que aparece a primera vista; la revelación no se ha dado en forma de una filosofía ni, salvo algunas excepciones, en forma de dichos sapienciales. Su mayor parte, y en especial el evangelio, está narrada en forma de historia; si alguna filosofía la baña es un sencillo vitalismo afín al de muchas culturas; el canon de libros inspirados se detiene prácticamente en el momento en que los escritores cristianos empiezan a teologizar basándose en la filosofía griega, que, con todos sus méritos para la historia de la humanidad, estaba demasiado ligada a una cultura y a una lengua. La mayor parte de la revelación consiste en la narración de hechos y en composiciones poéticas; los hechos no son fenómenos culturales, sino humanos, aunque tengan lugar en un ambiente cultural determinado; la poesía, por una parte, es la forma literaria más accesible a la sensibilidad humana y, aunque los poetas bíblicos se refieran a circunstancias concretas, su tema es la intervención de Dios en la historia y la calidad del diálogo entre Dios y el hombre. Hay que añadir, sin embargo, que la familiaridad con la Escritura introducirá nuevos modos de hablar, y objetos que antes carecían de especial simbolismo lo adquirían en contexto cristiano. Así ha ocurrido en Occidente, donde las lenguas romances contienen muchas expresiones provenientes del hebreo a través de la Vulgata latina.
Niveles de expresión.
El primer nivel de expresión es universal, basado en las características comunes a todo hombre, es decir, en los rasgos físicos y psíquicos, de anatomía y de inconsciente colectivo, que dan a la humanidad su aire de familia.
Llamamos rasgos físicos y comunes a la estructura del cuerpo, que por ser la misma autoriza ademanes y acciones análogos: alzar o cruzar los brazos, juntar las manos, doblar las rodillas, empinarse, agacharse, postrarse; hablar, cantar, gritar; comer, beber, danzar, moverse, son acciones posibles a toda raza. El repertorio es vasto, aunque está limitado por la anatomía y la fisiología. Así en todos los pueblos encontramos danza y habla expresivas y posturas corporales de oración.
Lo psíquico, como ha establecido la escuela de Jung, posee también una estructura universal, bautizada por Jung "el inconsciente colectivo"; consiste en la trama de arquetipos comunes, que producen en los diversos pueblos mitos de sorprendente convergencia.
A este primer nivel, más que expresión propiamente dicha encontramos áreas de expresión que reciben forma en los niveles sucesivos. Es posible, además, que algunas acciones o gestos, más universales que las palabras, muestren un significado común en todas o la mayor parte de las culturas. Comer juntos, por ejemplo, vomo señal de amistad, inclinarse para indicar reverencia, danzar para manifestar alegría. La mayoría de las formas de expresión entran, sin embargo, en el nivel cultural.
El segundo nivel es cultural. Por nacer y educarnos en determinada cultura, adquirimos rasgos psicológicos que originan procederes constantes, pasando a ser una segunda naturalez. La expresión, en consecuencia, sale teñida del color del ambiente. A ningún europeo se le ocurrirá usar saliva como signo de bendición; y, sin embargo, un clérigo de Tanzania, colaborador en las traducciones bíblicas de su país, no encontró mejor modo de traspasar a su lengua el texto de Jeremías: "El Señor me escogió desde el seno de mi madre", que diciendo: "El Señor me signó con su saliva en el seno de mi madre." En África Central, permanecer sentado es signo de respeto; levantarse, en cambio, señal de beligerancia; pensemos lo que podía significar en esas latitudes ponerse en pie para escuchar el evangelio. Un occidental queda fácilmente sorprendido en la India al notar que a sus palabras, pronunciadas con intención de agradar, se corresponde sacudiendo la cabeza lateralmente; no debe indignarse: el gesto aparentemente contradictorio significa aprobación en aquel país.
El nivel cultural, sin embargo, no caracteriza la expresión hasta su detalle. Dentro de cada cultura existen grupos diferentes que constituyen un tercer nivel. Una asamblea festiva podrá estar integrada por gente instruida o ignorante, por jóvenes oviejos, por campesinos o habitantes de la ciudad. A nivel de grupo la expresión adquiere matices peculiares, haciéndose bulliciosa o tranquila, gesticulante o comedida o, traducida en instrumentos músicos, de guitarra o de órgano.
Los tres niveles son abstracciones del análisis: la realidad concreta es una e indivisible.
Llamamos rasgos físicos y comunes a la estructura del cuerpo, que por ser la misma autoriza ademanes y acciones análogos: alzar o cruzar los brazos, juntar las manos, doblar las rodillas, empinarse, agacharse, postrarse; hablar, cantar, gritar; comer, beber, danzar, moverse, son acciones posibles a toda raza. El repertorio es vasto, aunque está limitado por la anatomía y la fisiología. Así en todos los pueblos encontramos danza y habla expresivas y posturas corporales de oración.
Lo psíquico, como ha establecido la escuela de Jung, posee también una estructura universal, bautizada por Jung "el inconsciente colectivo"; consiste en la trama de arquetipos comunes, que producen en los diversos pueblos mitos de sorprendente convergencia.
A este primer nivel, más que expresión propiamente dicha encontramos áreas de expresión que reciben forma en los niveles sucesivos. Es posible, además, que algunas acciones o gestos, más universales que las palabras, muestren un significado común en todas o la mayor parte de las culturas. Comer juntos, por ejemplo, vomo señal de amistad, inclinarse para indicar reverencia, danzar para manifestar alegría. La mayoría de las formas de expresión entran, sin embargo, en el nivel cultural.
El segundo nivel es cultural. Por nacer y educarnos en determinada cultura, adquirimos rasgos psicológicos que originan procederes constantes, pasando a ser una segunda naturalez. La expresión, en consecuencia, sale teñida del color del ambiente. A ningún europeo se le ocurrirá usar saliva como signo de bendición; y, sin embargo, un clérigo de Tanzania, colaborador en las traducciones bíblicas de su país, no encontró mejor modo de traspasar a su lengua el texto de Jeremías: "El Señor me escogió desde el seno de mi madre", que diciendo: "El Señor me signó con su saliva en el seno de mi madre." En África Central, permanecer sentado es signo de respeto; levantarse, en cambio, señal de beligerancia; pensemos lo que podía significar en esas latitudes ponerse en pie para escuchar el evangelio. Un occidental queda fácilmente sorprendido en la India al notar que a sus palabras, pronunciadas con intención de agradar, se corresponde sacudiendo la cabeza lateralmente; no debe indignarse: el gesto aparentemente contradictorio significa aprobación en aquel país.
El nivel cultural, sin embargo, no caracteriza la expresión hasta su detalle. Dentro de cada cultura existen grupos diferentes que constituyen un tercer nivel. Una asamblea festiva podrá estar integrada por gente instruida o ignorante, por jóvenes oviejos, por campesinos o habitantes de la ciudad. A nivel de grupo la expresión adquiere matices peculiares, haciéndose bulliciosa o tranquila, gesticulante o comedida o, traducida en instrumentos músicos, de guitarra o de órgano.
Los tres niveles son abstracciones del análisis: la realidad concreta es una e indivisible.
IV. LA EXPRESIÓN.
Hemos definido la fiesta como expresión comunitaria, ritual y alegre de experiencias y anhelos comunes. Esta definición suscita varios problemas, y el primero nace de la palabra "expresión". Las celebraciones están de ordinario reguladas por minuciosas prescripciones, pero al definir la fiesta como expresión hay que preguntarse: ¿puede ser prescrito el modo de expresión?
En principio hay que responder que no. La expresión, como su nombre lo indica, sale de dentro; expresar y exprimir derivan del mismo verbo. Júbilo o tristeza se expresan según la propia psicología, circunstancia y dominio. Un extraño puede rogar que la expresión se modere, pero no puede enseñarla, excepto en el teatro; y expresión forzada que no corresponda a una realidad interior en farsa o formalismo.
El principio es claro, pero admite distinciones. En primer lugar, no son lo mismo expresión individual y expresión colectiva. El individuo aislado es libre para expresarse como le plazca y el sentimiento personal se exterioriza de mil maneras: una noticia exultante puede ser recibida con grito, aplauso, abrazo o voltereta. La expresión colectiva, por el contrario, exige canales de exteriorización válidos para todos. Como hemos apuntado anteriormente, el acuerdo o convención lograda se llama ritual. Para felicitar al agasajado en un banquete, se levanta una copa y se pronuncian unas palabras; es ritual admitido, que se ve acompañado por sonrisas solidarias; pero si un comensal escalase una mesa y bailase unas bulerías, los ceños desaprobadores delatarían a los que no se sienten representados. El acuerdo o convención no implica insinceridad; halla y sanciona el común denominador.
Al distinguir entre expresión individual y ritual colectivo no afirmamos que este último pueda ser prescrito. Por ser común denominador, estará en función de los usos sociales y de la idiosincracia de los presentes. Para aclarar este punto se impone considerar los diversos niveles de expresión.
En principio hay que responder que no. La expresión, como su nombre lo indica, sale de dentro; expresar y exprimir derivan del mismo verbo. Júbilo o tristeza se expresan según la propia psicología, circunstancia y dominio. Un extraño puede rogar que la expresión se modere, pero no puede enseñarla, excepto en el teatro; y expresión forzada que no corresponda a una realidad interior en farsa o formalismo.
El principio es claro, pero admite distinciones. En primer lugar, no son lo mismo expresión individual y expresión colectiva. El individuo aislado es libre para expresarse como le plazca y el sentimiento personal se exterioriza de mil maneras: una noticia exultante puede ser recibida con grito, aplauso, abrazo o voltereta. La expresión colectiva, por el contrario, exige canales de exteriorización válidos para todos. Como hemos apuntado anteriormente, el acuerdo o convención lograda se llama ritual. Para felicitar al agasajado en un banquete, se levanta una copa y se pronuncian unas palabras; es ritual admitido, que se ve acompañado por sonrisas solidarias; pero si un comensal escalase una mesa y bailase unas bulerías, los ceños desaprobadores delatarían a los que no se sienten representados. El acuerdo o convención no implica insinceridad; halla y sanciona el común denominador.
Al distinguir entre expresión individual y ritual colectivo no afirmamos que este último pueda ser prescrito. Por ser común denominador, estará en función de los usos sociales y de la idiosincracia de los presentes. Para aclarar este punto se impone considerar los diversos niveles de expresión.
domingo, 1 de agosto de 2010
Fiesta y escatología en los profetas.
Las fiestas agrícolas se engarzaron con la historia pasada; pero el pasado se aleja paulatinamente y pierde su garra. Por eso, los profetas dan a estas fiestas la nueva dimensión del futuro. Por eso, los profetas dan a estas fiestas la nueva dimensión del futuro. En Oseas, el desierto y las chozas son promesa de un porvenir mejor:
"Pero yo lo cortejaré, me la llevaré al desierto, le hablaré al corazón y me responderá allí, como en los días de su juventud" (2,16-17).
"Te haré habitar en tiendas como en los días de tu juventud" (12,10).
La liberación antigua no fue más que un anticipo de la liberación futura y más perfecta, de la felicidad de la era mesiánica: "Alumbraré ríos en cumbres peladas; en medio de las vaguadas, manantiales; transformaré el desierto en un estanque y el yermo en fuentes de agua; pondré en el desierto cedros y acacias, mirtos y olivos" (Is 41,18-19).
La pascua, por su parte, se personaliza; acerca al individuo al acontecimiento de antaño, para exigirle una actitud interior símil a la de sus antepasados. Anteriormente, el nexo entre evento y fiesta estaba constituido por el símbolo ritual, ahora toma la precedencia la semejanza de actitud; a ella se ordena el simbolismo.
También los símbolos cambian; se olvida el rito de la sangre y se celebra la comida del cordero (Dt 16,3-11). El detallado ceremonial de la comida añadido por la legislación sacerdotal: de pie, ceñidos para la marcha, bastón en mano (Ex 12,3-12), mira a reactulizar la actitud religiosa.
"Pero yo lo cortejaré, me la llevaré al desierto, le hablaré al corazón y me responderá allí, como en los días de su juventud" (2,16-17).
"Te haré habitar en tiendas como en los días de tu juventud" (12,10).
La liberación antigua no fue más que un anticipo de la liberación futura y más perfecta, de la felicidad de la era mesiánica: "Alumbraré ríos en cumbres peladas; en medio de las vaguadas, manantiales; transformaré el desierto en un estanque y el yermo en fuentes de agua; pondré en el desierto cedros y acacias, mirtos y olivos" (Is 41,18-19).
La pascua, por su parte, se personaliza; acerca al individuo al acontecimiento de antaño, para exigirle una actitud interior símil a la de sus antepasados. Anteriormente, el nexo entre evento y fiesta estaba constituido por el símbolo ritual, ahora toma la precedencia la semejanza de actitud; a ella se ordena el simbolismo.
También los símbolos cambian; se olvida el rito de la sangre y se celebra la comida del cordero (Dt 16,3-11). El detallado ceremonial de la comida añadido por la legislación sacerdotal: de pie, ceñidos para la marcha, bastón en mano (Ex 12,3-12), mira a reactulizar la actitud religiosa.
Fiesta e historia en el Antiguo Testamento.
La conexión de la fiesta con la historia se verificó en el Antiguo Testamento. Al llegar los hebreos a la tierra prometida, adoptaron festividades de los pueblos vecinos. El judío pasaba de vida nómada a vida agrícola y sedentaria, y adoptó las fiestas cananeas de las cosechas, ligadas a los ciclos naturales. Pero en los libros del Antiguo Testamento se nota el empeño de los autores por relacionar esas fiestas con acontecimientos del pasado, llevándolas a conmemorar episodios de la liberación del pueblo que fue el éxodo de Egipto.
Pongamos algunos ejemplos. La fiesta de la recolección o de las Chozas era de origen cananeo; se vivía en el campo, mezclando el trabajo con la diversión, se celebran banquetes, se agitan ramos y las jóvenes danzaban (Jue 9,25-49; 21,19-23). Los hebreos la adoptaron, conservando al principio su antiguo nombre, fiesta de la Recolección, y su antiguo motivo, la alegría de la cosecha (Ex 23,14.16; véase 34,22). En el Deuteronomio cambia su nombre en "fiesta de las Chozas", y se prescriben siete días para celebrarla, conservando su carácter agrícola (Dt 16,13-14). El levítico, en cambio, propone un nuevo motivo: "Habitaréis los siete días en chozas... para que sepan vuestras futuras generaciones que yo hice habitar a los israelitas en chozas (tiendas) cuando los saqué de Egipto" (23,42-43).
Así una fiesta agrícola se convierte en histórica. Se adoptan ritos de otra cultura, pero cambiando su carácter. El espíritu nómada sale favorecido por pertenecer a una cultura en marcha. A los hombres satisfechos, instalados, Dios prefiere los peregrinos que miran adelante, disconformes con las condiciones de aquí abajo.
Un caso más complejo es el de la Pascua. Esta fiesta reunía el rito del cordero, mágico y nómada, y el de los panes sin levadura, agrario.
El primero se practicaba entre los pastores del Medio Oriente para alejar alguna amenaza o desastre, por ejemplo una epidemia. Se mataba un cordero o cabrito y se untaba con la sangre el postre de la tienda. Originalmente no incluía banquete, consistía sólo en la unción protectora.
Los panes sin levadura, en cambio, estaban en relación con la nueva cosecha. Para evitar que los espíritus nefastos del año anterior penetrasen en el siguiente, se descartaba toda la harina vieja y fermentada. Había que esperar entonces a que la nueva harina fermentara ella sola para utilizar la nueva levadura. La espera duraba unos siete días, los días de los ázimos, es decir, de los panes sin fermentar, por no haber levadura disponible.
Los autores del Antiguo Testamento purifican a los dos ritos de los ingredientes supersticiosos y les dan referencia histórica. Al declararse la epidemia que mató a los primogénitos de Egipto, era natural que los hebreos practicasen el rito protector de la sangre. El redactor Yahvista del Pentateuco inserta al antiguo rito en la fe monoteísta, explicando que el ángel era enviado de Dios y que los hebreos poseían un rito poderoso del que carecían los egipcios (Ex 12,21-24).
La semana de los panes ázimos se engarzó también con la salida de Egipto:
"El pueblo sacó de las artesas la masa sin fermentar, la envolvió en mantas y se la cargó al hombro..., cocieron la masa que habían sacado de Egipto haciendo hogazas de pan ázimo; no había fermentado porque los egipcios los echaban y no los dejaban detenerse" (Ex 12,34.39).
"Durante siete días comerás panes ázimos, porque saliste de Egipto apresuradamente; así recordarás toda tu vida tu salida de Egipto" (Dt 16,3).
Los ciclos naturales esclavizaban al hombre, haciéndolo estático, obligándolo a armonizarse con la naturaleza recurrente. Dios lo va liberando poco a poco, haciéndole comprender que es un ser en desarrollo, en camino, y que él lo guía. No quiere que conciba el mundo como un orden inmutable, sino que se acostumbre a lo imprevisible y gratuito, que sepa que Dios va y viene cuando y como quiere, y que ha de fiarse. Arquetipo de esta idea de Dios y de la vida fueron los años del desierto. Hay, sin duda, una armonía necesaria entre la tierra y lo celeste, pero no es la naturaleza repetidora el prototipo del designio de Dios; no hay que acomodar el cielo al ciclo de la tierra, sino al revés; sólo que arriba no hay ciclos, sino voluntad libre: "Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo" (Mt 6,10).
El episodio de la torre de Babel simboliza la oposición de Dios a que el hombre se someta al universo. La totalidad cósmica, que en la cultura cananea se representaba por la colina y el árbol, contaminación idolátrica frecuente entre los hebreos (Jr 2,20; 3,6; 17,1-3), estaba más refinadamente figurada en Babilonia por la ziggurat o torre escalonada. El rey súbía la escalinata representando al dios Marduk, y en su palacio reinaba sobre un trono de siete gradas. Templo, altar y divinidad poseían una estructura análoga a palacio, trono y rey; la sociedad encarnaba la totalidad cósmica. Nace así el estado ontocrático, cuya organización toma por modelo el orden natural; el carácter divino que se atribuye a éste se transfunde al estado; religión y estructura social se identifican. El poder y la sociedad eran por fuerza conservadoras, pues su objetivo consistía en asgurar la continuidad y normalidad de los ritmos periódicos; esto es lo que se esperaba de los dioses.
La fijeza era el ideal. El orden del mundo, resultado de la lucha mítica entre los dioses y el caos, potencias del mismo rango, está siempre amenazado por el retorno de las fuerzas destructoras; los dioses velan poderosamente para que ese orden inestable se mantenga; el soberano, prole o representante de los dioses, rige con puño férreo para evitar todo atentando al equilibrio. El mal, anterior al hombre, que dividió y derramó sangre en la misma esfera divina y pertenece a la esencia del ser, no puede ser tenido a raya más que con un poder central y absoluto.
La concepción ontocrática es común, con diversos matices, a las cuatro grandes culturas euroasiáticas: Babilonia, Persia, India, China. Yahvé no la acepta. Según la narración de Gn 11, la humanidad entera se afanaba por construir la torre, pero Dios impide que se termine; era la torre que unía en una sola estructura tierra y cielo, que sometía el hombre a la esclavitud de la naturaleza, y Yahvé afirma que ni el hombre ni él están sometidos a ella ni la toman por modelo. Condunde las lenguas y lanza al hombre a correr su aventura.
Pongamos algunos ejemplos. La fiesta de la recolección o de las Chozas era de origen cananeo; se vivía en el campo, mezclando el trabajo con la diversión, se celebran banquetes, se agitan ramos y las jóvenes danzaban (Jue 9,25-49; 21,19-23). Los hebreos la adoptaron, conservando al principio su antiguo nombre, fiesta de la Recolección, y su antiguo motivo, la alegría de la cosecha (Ex 23,14.16; véase 34,22). En el Deuteronomio cambia su nombre en "fiesta de las Chozas", y se prescriben siete días para celebrarla, conservando su carácter agrícola (Dt 16,13-14). El levítico, en cambio, propone un nuevo motivo: "Habitaréis los siete días en chozas... para que sepan vuestras futuras generaciones que yo hice habitar a los israelitas en chozas (tiendas) cuando los saqué de Egipto" (23,42-43).
Así una fiesta agrícola se convierte en histórica. Se adoptan ritos de otra cultura, pero cambiando su carácter. El espíritu nómada sale favorecido por pertenecer a una cultura en marcha. A los hombres satisfechos, instalados, Dios prefiere los peregrinos que miran adelante, disconformes con las condiciones de aquí abajo.
Un caso más complejo es el de la Pascua. Esta fiesta reunía el rito del cordero, mágico y nómada, y el de los panes sin levadura, agrario.
El primero se practicaba entre los pastores del Medio Oriente para alejar alguna amenaza o desastre, por ejemplo una epidemia. Se mataba un cordero o cabrito y se untaba con la sangre el postre de la tienda. Originalmente no incluía banquete, consistía sólo en la unción protectora.
Los panes sin levadura, en cambio, estaban en relación con la nueva cosecha. Para evitar que los espíritus nefastos del año anterior penetrasen en el siguiente, se descartaba toda la harina vieja y fermentada. Había que esperar entonces a que la nueva harina fermentara ella sola para utilizar la nueva levadura. La espera duraba unos siete días, los días de los ázimos, es decir, de los panes sin fermentar, por no haber levadura disponible.
Los autores del Antiguo Testamento purifican a los dos ritos de los ingredientes supersticiosos y les dan referencia histórica. Al declararse la epidemia que mató a los primogénitos de Egipto, era natural que los hebreos practicasen el rito protector de la sangre. El redactor Yahvista del Pentateuco inserta al antiguo rito en la fe monoteísta, explicando que el ángel era enviado de Dios y que los hebreos poseían un rito poderoso del que carecían los egipcios (Ex 12,21-24).
La semana de los panes ázimos se engarzó también con la salida de Egipto:
"El pueblo sacó de las artesas la masa sin fermentar, la envolvió en mantas y se la cargó al hombro..., cocieron la masa que habían sacado de Egipto haciendo hogazas de pan ázimo; no había fermentado porque los egipcios los echaban y no los dejaban detenerse" (Ex 12,34.39).
"Durante siete días comerás panes ázimos, porque saliste de Egipto apresuradamente; así recordarás toda tu vida tu salida de Egipto" (Dt 16,3).
Los ciclos naturales esclavizaban al hombre, haciéndolo estático, obligándolo a armonizarse con la naturaleza recurrente. Dios lo va liberando poco a poco, haciéndole comprender que es un ser en desarrollo, en camino, y que él lo guía. No quiere que conciba el mundo como un orden inmutable, sino que se acostumbre a lo imprevisible y gratuito, que sepa que Dios va y viene cuando y como quiere, y que ha de fiarse. Arquetipo de esta idea de Dios y de la vida fueron los años del desierto. Hay, sin duda, una armonía necesaria entre la tierra y lo celeste, pero no es la naturaleza repetidora el prototipo del designio de Dios; no hay que acomodar el cielo al ciclo de la tierra, sino al revés; sólo que arriba no hay ciclos, sino voluntad libre: "Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo" (Mt 6,10).
El episodio de la torre de Babel simboliza la oposición de Dios a que el hombre se someta al universo. La totalidad cósmica, que en la cultura cananea se representaba por la colina y el árbol, contaminación idolátrica frecuente entre los hebreos (Jr 2,20; 3,6; 17,1-3), estaba más refinadamente figurada en Babilonia por la ziggurat o torre escalonada. El rey súbía la escalinata representando al dios Marduk, y en su palacio reinaba sobre un trono de siete gradas. Templo, altar y divinidad poseían una estructura análoga a palacio, trono y rey; la sociedad encarnaba la totalidad cósmica. Nace así el estado ontocrático, cuya organización toma por modelo el orden natural; el carácter divino que se atribuye a éste se transfunde al estado; religión y estructura social se identifican. El poder y la sociedad eran por fuerza conservadoras, pues su objetivo consistía en asgurar la continuidad y normalidad de los ritmos periódicos; esto es lo que se esperaba de los dioses.
La fijeza era el ideal. El orden del mundo, resultado de la lucha mítica entre los dioses y el caos, potencias del mismo rango, está siempre amenazado por el retorno de las fuerzas destructoras; los dioses velan poderosamente para que ese orden inestable se mantenga; el soberano, prole o representante de los dioses, rige con puño férreo para evitar todo atentando al equilibrio. El mal, anterior al hombre, que dividió y derramó sangre en la misma esfera divina y pertenece a la esencia del ser, no puede ser tenido a raya más que con un poder central y absoluto.
La concepción ontocrática es común, con diversos matices, a las cuatro grandes culturas euroasiáticas: Babilonia, Persia, India, China. Yahvé no la acepta. Según la narración de Gn 11, la humanidad entera se afanaba por construir la torre, pero Dios impide que se termine; era la torre que unía en una sola estructura tierra y cielo, que sometía el hombre a la esclavitud de la naturaleza, y Yahvé afirma que ni el hombre ni él están sometidos a ella ni la toman por modelo. Condunde las lenguas y lanza al hombre a correr su aventura.
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