Necesidad de la expresión.

Desde otro punto de vista puede decirse que toda convicción o afecto humano necesita momentos de expresión particular; de lo contrario, se extenúa y muere. Lo más importante de la vida encuentra poca ocasión de explayarse en el trajín diario; aunque subjetivamente esos valores se consideren supremos, no hllan expresión adecuada en el trabajo ni en el ambiente profesional; algunos se manifiestan en el círculo familiar, pero para otros hace falta más solidaridad y más grupo. Es la fiesta precisamente la que permite vivir en el clima de libertad y plenitud que acompañan a la afirmación de la vida. Necesita el hombre codearse con otros que se alimentan de la misma fe, que abrigan la misma esperanza. Y necesita además respirar el aire libre de la expresión en voz alta, descubrir y proclamar lo que lleva dentro en un ambiente que lo comprende y lo comparte. Extraño por lo menos sería que en una familia no se dieran nunca muestras de afecto o que un individuo nunca visitara a una persona amada; por mucho que lo afirmarse, podría dudarse con razón de la sinceridad de sus protestas.

Se requiere la fiesta para reactuar la conciencia de grupo y no ser un individuo aislado ante Dios. La integración se efectúa primeramente por la proclamación de la fe y la esperanza, por el vocear las proezas de Dios en la historia de los hombres; si en medio del mundo la fe es recatada, aquí tremolan todos sus banderines, alegrando la alabanza común. La proclamación del amor de Dios al hombre que es la profesión de fe, desemboca en la expresión del amor mutuo. Por eso la fiesta exige la aceptación y el perdón recíprocos; sólo cuando éstos existen, la integración del grupo culmina en la integración con Dios. Cristo reconcilió a los hombres entre sí, para que la humanidad pudiese reconciliarse con Dios (Col 1,20; Ef 1,10); la misma verdad se expresa en los evangelios al exigir el perdón mutuo como preliminar al divino (mt 6,14-15; 18,35). Por eso la fiesta es efusión de hermandad; quien no se integra en el grupo aceptando y perdonando, se excluye de la comunión con Dios.

Aspecto psicológico.

Si se quiere elaborar esto en términos psicológicos han de distinguirse tres estados del yo existentes en cada persona: el Padre, el Adulto, el Niño. Cada uno se apoya en un bloque de sentimientos que inspiran a su vez determinadas maneras de comportarse.

El estado parental abarca los sentimientos inducidos por el ejemplo y la imitación de los propios padres; es transmisor de los heredado, tiende a lo tradicional y a lo protectivo; asegura lo habitual, eximiendo de mil decisiones triviales. Su pensar no es personal, sino aprendido, sigue los carriles trillados.

El estado de adulto se refiere a la vida práctica; es capaz de utilizar datos y calcular probabilidades, para enfrentarse eficazmente con el mundo exterior. Su pensamiento es un razonar mirando a la decisión y, por tanto, calculador y utilitario; su dominio es la estrategia en toda la amplitud del término.

El estado de niño, que no hay que confundirlo con lo pueril, no depende de herencias ni es reacción o pronóstico en la lucha por la existencia; es la quintaesencia de lo personal, destilada de la propia historia. Representa la intuición, la creatividad, la diversión y el ímpetu espontáneo. El niño que habita en cada uno es el que descubre y explaya en situación de fiesta. La pauta de la fiesta es la actitud del niñó: confiado, acogedor, inventivo, entregado, gozoso. No se puede establecer la fiesta sobre la practicidad del adulto ni sobre la seriedad y responsabilidad del padre. Fiesta es poema, creación, alegría. Son precisamente las cualidades que llamamos el niño.

V. NECESIDAD DE LA CELEBRACION.

Las razones para afirmar la necesidad de la celebración cristiana son las mismas que valen para toda celebración humana; las posibles diferencias entre una y otra se deberán solamente a que los cristianos no pretenden expresar en su fiesta una humanidad cualquiera, sino la que está en plena armonía co el designio de Dios.

Esto supuesto, la primera razón es la naturaleza social del hombre. Como lo expresó el Génesis a propósito de Adán, no ha nacido para estar solo, necesita alguien como él que le ayude (2,18). El hombre, para serlo, necesita sociedad; la relación con su semejante es indispensable para el desarrollo de su ser, que no se realiza fuera de la comunicación y el intercambio con otros. Sin relación es imposible la vida personal; así lo expresa el misterio de la Trinidad, que afirma la comunicación y el intercambio en Dios mismo. La comunicación humana es de muy diversa calidad, según la circunstancia y el objetivo del momento; el trato se ejerce a diversos niveles, pero en su conjunto debe exteriorizar todas las dimensiones del hombre; a la fiesta toca manifestar la alegría y ejercitar la actividad sin motivo interesado.

Concepciones superadas de la fiesta.

A veces se toma la fiesta primitiva por modelo universal y perenne y, basándose en el análisis de sus elementos y en la concepción de vida que presupone, se determinan las características de la fiesta en sí y se saca su definición.

Considerar el origen de una usanza o de un arte como su expresión más acabada y reducir a él todo su desarrollo posterior se llama cometer la "falacia genética". No se puede explicar la música de las mejores épocas por los ritmos que acompañaron las cadencias del remo, aunque algunos sostengan que tal fue su origen. Ni es lícito condensar el arte arquitectónico en los principios que rigieron la erección de las primeras cabañas, por muy continua que haya sido la evolución de la vivienda. Las realidades humanas no alcanzan su madurez desde el principio, ni se distingue mejor su esencia en los balbuceos de la cuna.

Definir la fiesta como un paroxismo de vida que interrumpe el gris de la existencia podría tener una acepción admisible si aludiese meramente al contraste antes explicado; pero resulta inaceptable si interpreta la fiesta como tiempo sacro y el resto como profano. Encontramos de nuevo la diferencia entre fe y religión. Para el cristiano, el tiempo profano no existe; nada hay profano si no se profana ex profeso; en consecuencia, no hay diferencia cualitativa entre el tiempo de la vida y el momento de la fiesta, como lo expresó bien la cultura latino-cristiana al aplicar el nombre de "feria", fiesta, a los días de la semana, indicando que a todos los anima el mismo espíritu. La fiesta, por tanto, no es recurso a lo sacro, sino expresión y alimento de la sacralidad cotidiana y explosión de su contenido.

A la fiesta hay que llevar sus ingredientes: alegría y entusiasmo, fe, amor y esperanza van en el canasto de cada uno para repartirlos. No es la fiesta una droga que abre mundos maravillosos por acción mecánica o química, sino espeja y remoza el mundo maravilloso que se lleva dentro. Es confidencia de la fe diaria, efusión del amor continuo; se pronuncian en ella los acariciados nombres de la intimidad, que no se usan fuera de la familia.

No se trata, por tanto, de una metamorfosis momentánea y pasajera, sino de expresión y acicate. La fiesta da color a la vida entera, impidiendo que vire al gris; lo cual no significa vivir con nostalgia de la fiesta en un mundo átono e irreal, sino infundir en ese mundo la realidad que se ha vivido en ella. Es verdad que su total de alegría rebasa la suma de las contribuciones parciales y que hay en ella un espíritu exaltante, pero éste corrobora y lleva al ápice lo que aporta cada uno. Con canastos vacíos no se hace fiesta: sin pan y vino, sin fe y amor, no hay eucaristía. La realidad divina, cuyo regalo da su esplendor último a la celebración, es la misma que se transluce día tras día.

La fiesta orgiástica primitiva no es tampoco afirmación del mundo, sino evasión. Denuncia en el fondo desacuerdo con lo circunstante, falta de amor por lo diario. Si la vida es irremediablemente gris y monótona, la reacción festiva tiende a olvidarla, a borrarla lo más violentamente posible. En cambio, quien vive en el mundo sabiendo que sus males son susceptibles de curación, puede celebrar la bondad de las cosas y de los hombres; para el cristiano, la fiesta no saca de este mundo, pero lo taladra hasta dar con el cimiento que lo sostiene. De aquí nace su inocente virulencia; al revelar la bondad esencial, critica, adrede o no, los malhadados accidentes que afean la vida.

Se ha pretendido que la angustia es ingrediente de la fiesta con el mismo título que la alegría, y se aducen como argumentos el silencio y el ayuno, las prohibiciones y tabúes precursores de la explosión festiva. Esto tenía vigencia en el contexto religioso de sacro-profano, donde la entrada en lo sacro incluía siempre riesgo. Para el cristiano, la preparación a la fiesta es la vida misma, ninguna prohibición es necesaria; el ayuno podrá indicar vigilancia, no producir purificación; si lo que entra por la boca no mancha al hombre (Mt 15,11), lo que deja de entrar no lo purifica. La alabanza a Dios es continua; la celebración no la monopoliza, solamente la hace coral. La fiesta es sacro colectivo, fe colectiva, alabanza colectiva, cristalización palpable de realidades difusas, fermentación visible de mostos permanentes.

Para la mentalidad primitiva, el exceso de la fiesta remedia el desgaste de la vida. El tiempo agota, extenúa, desgasta, encamina hacia la muerte, causa la entropía del espíritu y el mundo. Hay que recrear el cosmos, darle energía y vitalidad, y esto se obtiene con el exceso de la fiesta, que desata las energías irracionales; el hombre, parte del orden natural, se revitaliza con el cosmos. Predomina la idea, subterránea o patente, de que volviendo al caos primordial nacerá de nuevo, para el mundo y el hombre, el orden perfecto y juvenil de los albores, modelo que se intenta perpetuar por medio de entredichos y tabúes: prohibiendo ciertas acciones se amuralla el orden contra el caos.

La idea cristiana es diferente. El hombre no es simple parte de la naturaleza, es también su señor; y en lo humano no existe un cosmos u orden que tenga por modelo lo preexistente. No todo está en su sitio ni es verdad que cada acontecimiento llega a su tiempo; al contrario, hay demasiadas cosas fuera de sitio -anticosmos- y además la libertad del hombre interviene en el acontecer. No hay que asegurar un orden, sino irlo creando; el ideal no está en el pasado, sino en el futuro, por eso la fiesta no mira a restablecer antaños, sino a acercar un porvenir. Incluso cuando la historicidad del paraíso primero era indiscutida, nunca la Escritura ni en particular los profetas estimularon a volver atrás; Dios no es retrospectivo, siempre aguijones a la marcha.

La vuelta al tiempo mítico, al caos primordial y creador simbolizado por el desencadenamiento instintual de la fiesta primitiva, significa negar la continuidad de la acción de Dios, la realidad de la resurrección y de la nueva creación ya comenzada. Supone una concepción monótona de la historia que la priva de significado, un tiempo nivelado, indiferente, en el agua que nada real ni decisivo acaece; para darles significado habría que volver al tiempo primordial, cuando los dioses eran activos. Para la fe, la acción de Dios en la historia transforma al tiempo en subida; al calendario, en escala hacia el reino.

La fiesta no es tampoco mero juego, aunque posea elementos lúdicos. Fiesta y juego tienen de común no estar subordinados a otra actividad y carecer de intención utilitaria. Pero la fiesta tiene sentido más allá de sí misma, porque en ésta interviene un factor que no es humano. El juego es inmanente, mientras la fiesta trasciende. Su sentido es diverso.

Esto no obstante, los modos de expresión que usa la fiesta son en gran parte de naturaleza lúdica, pues el juego es la expresión de un poder anímico, con ayuda de gestos corporales visibles, de melodías audibles, de materias palpables. El espíritu domina el cuerpo y se ejercita en él; por eso el juego se desarrolla con fácil habilidad, con elegante soltura; el gesto, canto o palabra están disponibles para expresar. Es el risueño esfuerzo, la seriedad riente.

La expresión corporal de una plenitud interior, como se ejercita en el juego, es el símbolo expresivo por excelencia. Por eso en la fiesta, que exige expresión, se recurre a esa clase de actividad; de ahí nacen el canto en común, la ceremonia y la danza; expresan el anhelo de una armonía acabada entre cuerpo y espíritu. Pero en la fiesta el juego se integra en un conjunto más vasto, queda supeditado a una finalidad exterior al juego mismo.

Grados de la celebración.

Hemos tratado hasta ahora de las características de la fiesta, pero hay que preguntarse: ¿Tiene toda celebración cristiana carácter de fiesta?

Evidentemente, no. La celebración cristiana tiene lugar cada domingo y es imposible celebrar una fiesta por semana. Los mismos calendarios lo indican, reservando el nombre de fiesta para días especiales del año, como Navidad o Pascua. Es cierto que el cristiano debe vivir continuamente en espíritu de fiesta, pues su clima interior es de alegría y su actitud y conducta afirman incesantemente la vida que Dios ha creado. Aunque cada encuentro cristiano participa de ese espíritu, no constituye necesariamente una fiesta en el sentido estricto expuesto anteriormente.

Reduciendo la cuestión a sus términos más simples, la celebración puede tener dos grados: la reunión y la fiesta, que corresponden a los términos griegos sýnaxis y heorté, en latín conventus y festum. El primero denota la reunión dominical; el segundo,las solemnidades excepcionales.

Al hablar de reunión nos referimos naturalmente a la reunión celebrativa. No es el único género de reunión cristiana; otras pueden tener por objeto la oración o la enseñanza, la discusión de proyectos u otras actividades.

La distinción entre reunión y fiesta no es privativa de los grupos cristianos, pertenece a la sociedad. Reunión existe cada vez que un grupo de amigos se citan para gozar de la mutua compañía o alegrarse juntos por algún suceso íntimo: una comida para celebrar un fin de carrera, por ejemplo. La fiesta, en cambio, invita a la ciudad entera: es la panégyris de los griegos, que connota la plaza llena; en nuestros días, las fiestas nacionales.

La diferencia entre reunión y fiesta radica, pues, en la concurrencia, en la exuberancia y en los medios de manifestarla. La reunión convoca un grupo reducido; la fiesta, una multitud considerable. El grado de exuberancia es ciertamente bien distinto: la reunión tiende a ser tranquila y comedida, su característica es la intimidad. Su exuberancia reside sobre todo en la calidad de la comunicación que, abatiendo toda barrera, causa una comunión de bienes personales más intensa de lo ordinario; las convenciones sociales injustas y divisoras desaparecen, y en ese sentido viola los tabúes sociológicos. Es sonrisa, no carcajada. Abiertamente contemplativa y profunda, fomenta la confianza y la distensión.

Característica de la fiesta, por el contrario, no es la intimidad, sino la solemnidad, que tiene a lo sublime. Subraya la libre expansión y pone en juego al entero ser. Usa todos los medios a su alcance: vestido especial, canto y danza, cortejo y aclamación, cohetes y cañonazos, espectáculo y gesto.

Entre estos dos casos extremos de la celebración existen numerosas gradaciones. Ciertos pequeños grupos pueden tener reuniones con gran derroche de expresión, e incluso la reunión dominical puede en determinados ambientes colorearse de fiesta. No hay norma que valga para el modo de celebrar; cada comunidad deberá encontrar el suyo.

La fiesta tiene además la peculiaridad de explicitar más la afirmación total de la vida; su frontera es fluida. Las antiguas romerías constituyeron un buen ejemplo. La fiesta comprendía el trayecto a caballo o en carretas adornadas, convestidos llamativos, la misa mayor en el santuario, la comida en el prado y el baile popular. Era una manifestación vital y total, que se desarrollaba en la línea continua y armónica. La fiesta afirma la unidad de la vida en su expresión multiforme.

El mismo fenómeno se observa en otros países; la fiesta cristiana salía de la iglesia para invadir la ciudad o el barrio. Indicio lingüístico de este hecho son los nombres de las actuales fiestas populares, que derivan de los antiguos términos de iglesia; por ejemplo, kermesse, derivado del falmenco kerk misse, la misa de la iglesia; en algunas regiones de Francia, la fiesta se llama benichon o bendición, o ducasse, dédicace, ambas son referencia a la dedicación de la iglesia del pueblo; en terreno alemán, Kilbe deriva de Kirchenweihe, consagración de la iglesia, e incluso las grandes ferias contemporáneas, como la Leipziger Messe, muestran claramente su origen como fiesta cristiana.

La reunión, por su parte, afirma la vida concentrándola en la comunicación humana, que es su elemento. Celebrando la presencia del Señor entre los hombres, afirma la unidad del mundo en su centro, sin explicitarla en sus diversos aspectos como hace la fiesta. La dos proceden de la alegría interior, que una vez se susurra y otra se grita. Reunión y fiesta son complementarias.

Celebración y cultura.

La semilla del evangelio ha de germinar y dar fruto en la tierra de una cultura, pero esa tierra tiene varios estratos. ¿Sería de desear que echara raíces en el estrato religioso?

Es un problema delicado, pero que requiere una orientación clara. Veamos, para empezar, lo que encontramos en el Nuevo Testamento.

En gran boga estuvo, a principios de siglo, la teoría según la cual san Pablo habría adoptado doctrinas y ritos de las religiones mistéricas para propagar y aculturar el cristianismo. Se consideraba el mensaje de san Pablo como un burdo sincretismo judío-helénico. Esta teoría ha ido perdiendo crédito gradualmente, hasta ser hoy prácticamente rechazada. No solamente los rasgos religiosos del antiguo paganismo fueron ignorados por los cristianos, sino que hasta la terminología religiosa habitual fue esquivada. El vocablo que designaba entre los griegos la relgión de observancia exterior (threskeía) se usa tres veces en el Nuevo Testamento; dos en sentido peyorativo (Col 2,18; Hch 26,5), una sola en sentido positivo, pero refiriéndola a la caridad con los desvalidos (Sant 1,26-27). El término para la religión interior (eusébeia), aparte de Hch 3,12, en que san Pedro explica a los espectadores la calidad de la fe cristiana (2,16) con la palabra a ellos accesible, no se usa en el Nuevo Testamento excepto en los escritos tardíos (cartas a Timoteo y Tito, segunda de Pedro). Otro término para religión era deisidaimonía, o veneración de lo sobrenatural, que aparece dos veces en los Hechos de los Apóstoles, una en boca de Pablo, con un matiz irónico, caracterizando la religión de los paganos (17,22), y otra pronunciada por el procurador Festo en tono despectivo (25,19).

Los cristianos evitan el vocabulario pagano e incluso el judío. Para nombrar a los responsables de las comunidades escogen nombres seglares, no sacerdotales: obispo (epískopos) o inspector, presbítero o miembro seglar del Senado israelita, diácono o sirviente. La palabra iglesia, asamblea, denota la convocación de un pueblo o de una ciudad, no una asociación cultual. Parroquia (paroikía) significa colonia periférica; diócesis, distrito civil. No existe nombre alguno común y sacro para los sacramentos: se habla de baño (baptisma, loutrón) o de comida (deipnon). Para no confundirse con los cultos paganos, descarta el incienso; carece de templos y la eucaristía se celebra en casas. Jesús había expresado su enseñanza en términos tomados de la vida campesina (siembra, ovejas), doméstica (levadura), comercial (perla), bancaria (talentos), política (rey), no de la observancia y culto israelita. Lo mismo hace san Pablo; la actitud cristiana se expondrá en términos militares (Ef 6,10-18), deportivos ( 1 Cor 9,24-27), fisiológicos (ibíd. 12,12-30), arquitectónicos (ibíd. 3,10-17), sociales (esclavo), etc., recurriendo al Antiguo Testamento únicamente en la controversia con los judaizantes.

El Nuevo Testamento, por tanto, no asimila la religiosidad ambiente, pero sí la vida humana según las características de la cultura. Es una fe secularizante y dinámica, energía que penetra en la sociedad creando un modo de vida más humano.

El evangelio del Señor crucificado y resucitado no tenía la forma de un mensaje religioso; y el cristianismo no tiene por qué fomentar en los pueblos ese espíritu, que pertenece al estadio elemental del mundo. El cristianismo no está destinado a coronar las insuficiencias de las antiguas religiones dándoles el toque que les faltaba. Jesucristo no viene a terminar edificios ya hechos, sino a construir el nuevo templo del Espíritu; para él utiliza piedras de toda procedencia, sobre el cimiento del mundo entero, colmando la espera y aspiración universal. La colaboración cristiana con las religiones se verifica en la base, en la común preocupación por el bien del hombre; por ahí se empieza a contruir juntos la ciudad de Dios en la que debe participar la humanidad entera. En ella se utilizarán bloques provenientes de cada cultura, antiguas sabidurías e intuiciones sobre Dios y el hombre que tengan valor perenne. El cristiano no desprecia nada, al contrario: "Todo lo que sea verdadero, todo lo respetable, todo lo justo, todo lo limpio, todo lo estimable, todo lo de buena fama, cualquier virtud o mérito que haya, eso tenedlo por vuestro" (Flp 4,8); pero no para mantener instituciones religiosas ya en fase desintegración, sino para conservar las piedras que han de construir la humanidad nueva.

Muchas poblaciones a las que llega el evangelio o que ya han recibido la fe cristiana se encuentran aún en el estadio religioso. No hay que precipitar las etapas, sino aceptar, incluso en la celebración, la expresión que conocen. Pero poco a poco, con suavidad, es necesario irlas emancipando para que alcancen la mayoría de edad. Además, asoman ya diversidades en las antiguas culturas monolíticas; en los países orientales, un tiempo cerrados en sí mismos; el influjo de la técnica hace vacilar la mentalidad religiosa; las antiguas religiones ontocráticas se tambalean ante el asalto. El cristianismo no tiene por qué divinizar una u otra, pero le toca salvar los elementos útiles para la ciudad de Dios con el hombre.

Por eso, para la celebración cristiana de los diversos países no deben adoptarse las formas rituales de las religiones antiguas, sino inspirarse de los usos civiles de la cultura. Los ornamentos usados en Occidente para la celebración provienen del simple vestido de calle de los ciudadanos romanos; la basílica cristiana tomó por modelo el edificio público donde se celebraban los juicios y declamaban los poetas, no los templos paganos. Ya hemos visto anteriormente cómo la Iglesia asumió la terminología civil del tiempo. La religión pretendía encuadrar la vida social en un marco fijo de autoridad divina, en un simulacro de totalidad ficticia y encadenada, cercenando la libertad e iniciativa humanas. Cristo infunde el Espíritu en la vida real, integrándola con su dinamismo totalizante. No hay que perpetuar lo irreal ni volver a ello.

La asimilación del evangelio a una cultura tiene evidentemente sus riesgos; siempre los ha tenido. Pero ningún grupo cristiano está solo; su salvaguardia es precisamente la comunicación con los demás, y su última garantía, el Espíritu. La obra no es humana, sino de Dios: "El, por su parte, os mantendrá firmes hasta el fin... Fiel es Dios, y él os llamó a ser solidarios de su Hijo, Jesucristo nuestro Señor" (1 Cor 1,8-9).

No hay que alarmarse fácilmente. Muchas diversidades procederán del prisma diferente a través del cual se mira el evangelio; cada cultura, según su experiencia humana particular, descubre en él irisaciones que otras no han percibido. Estas no son arbitrarias: el evangelio es demasiado rico para que un hombre o una cultura agoten su significado. El ejemplo lo tenemos en el Nuevo Testamento; testigos diferentes dan del mismo Jesús imágenes, complementarias si se quiere, pero distintas. Tenia que haber más de un evangelio; era imposible que un hombre solo pudiera expresar toda la riqueza de Cristo. Y san Pablo descubre todavía dimensiones que los evangelios no mencionan. El Espíritu de Dios va guiando por la verdad toda (Jn 16,13); y su actividad no ha cesado.

Palabra de Dios y síntesis particulares.

Si para cada individuo es inapreciable el intercambio de experiencias, cada uno y la comunidad necesitan enfrentarse con la palabra de Dios, única capaz de alabir los condicionamientos individuales y culturales. Para el cristiano que ya conoce los rasgos esenciales de la fe, la Escritura no es primordialmente informativa, sino ante todo formativa. El acto de escucharla y comentarla es un encuentro, una confrontación que hace vacilar márgenes de la propia síntesis y rectifica vectores. Es necesario para el individuo y para el grupo organizar mentalmente su experiencia y su misión cristianas; pero el hombre tiende a encasillarse. La palabra de Dios lo sacude, hiende sus seguridades especulativas, haciéndolo penetrar más a fondo. Dios comunica paz, pero no confort de instalados; hay que estar siempre dispuestos a ir adelante, a entender más y mejor. La palabra es un catalizador que desencadena procesos de propio conocimiento y abre puertas internas no sospechadas; es un bisturí que saja las esclerosis del yo, enseñandole a encontrarse con los demás y librándolo del aislamiento. Como texto de gran riqueza, ofrece cada vez sentidos nuevos y facetas diferentes; impide el estancamiento religioso del cristianismo, manteniéndolo en el brío y la viveza de la fe.

Una fe basada únicamente en el ámbito de la propia experiencia es una fe de vía estrecha, puede agotarse pronto y, en todo caso, está demasiado condicionada por la historia y la psicología del individuo. Dios ha cuidado de no dejarnos en esa zanja; nos ha sacado a la llanura, donde podemos mirar a lo lejos en todas direcciones. Se ha valido de la Escritura para abrir nuestra angostura mental a la rosa de los vientos. La Escritura presenta la experiencia de un pueblo privilegiado en su relación con Dios, un pueblo que percibió a ese Dios actuando en una larga y azarosa historia; estuvo cerca y lejos de él, tuvo su luna de miel y su repudio. En ese pueblo surgieron hombres de impresionante autenticidad, que supieron echar en cara a los potentes sus injusticias, que se opusieron públicamente a los errores políticos y a la falsa seguridad, que vacilaron ante las exigencias de Dios y a pesar de todo arremetieron con su tarea, confiando en él.

A través de esos recodos de la historia de Israel va apareciendo el rostro de Dios, sonriente o airado, paciente o amenazador. Aparecen también los hombres, grandes, viles, fanáticos, heroicos, testarudos. Así vamos conociendo a Dios y al hombre.

Esta doble experiencia de Dios y del hombre se dilata y se profundiza en la figura de Cristo, la "bandera discutida" (Lc 2,36). El da la clave de interpretación del Antiguo Testamento, que resulta preparación a su venida y revelación progresiva de Dios, cuya imagen definitiva y perfecta es Jesús mismo. Ante él no hay neutralidad posible, él hace patente "la actitud de los corazones" (ibíd.). Su presencia es una llamada tan estentórea que no se puede ignorar, hay que pronunciar el sí o el no. La actitud que ante él se tome decide el juicio escatológico (Mt 10,32-33). Los episodios de su vida son paradigmáticos para las situaciones humanas. Hay que cotejar incesantemente, a la luz de Cristo, la fe personal con ese repertorio que Dios nos proporciona, para no reducir a Dios a las dimensiones de nuestro gusto o nuestro temor.