Después de haber participado en uno de los bautismos del pueblo en masa que seguían a las exhortaciones de Juan Bautista, Jesús de Nazaret comienza a curar a enfermos y a predicar. Aunque oriundo de un oscuro pueblo de Galilea, donde había crecido y vivían sus familiares, su personalidad se fue imponiendo hasta atraer la atención de la gente.
Se le apellida “profeta” (Mc 9,8 y parals.), “gran profeta” (Lc 7,16), incluso “el profeta” (Jn 6,14; 7,40; véase Mt 21,11), según la interpretación dada al texto de Dt 18,18.
También la expectación del rey mesiánico llega a concentrarse en Jesús. La entrada triunfal en Jerusalén, los vivas al “Hijo de David” (Mt 21,9), al “reino de nuestro padre David” (Mc 11,10), al “rey que viene en nombre del Señor” (Lc 19,38), al “rey de Israel” (Jn 12,13), parecen indicarlo. Según san Juan, también los letrados, inquietos, le proponen la cuestión: “¿Hasta cuándo nos vas a tener en vilo? Si eres tú l Mesías, dínoslo francamente” (Jn 10,24).
Por el contrario, nada en la vida de Jesús tuvo conexión ostensible con lo sacerdotal, aunque algunas de sus palabras daban a entender la caducidad de la institución israelita: “Hay algo más que el templo aquí” (Mt 12,6); “destruid este templo y en tres días lo levantaré” (Jn 2,19), dicho que, de manera algo diferente, aparece como acusación en su proceso (Mc 14,58 y parals.).
De todos modos, el pueblo no vio en Jesús la culminación del sacerdocio antiguo; era además imposible, pues no pertenecía a la tribu de Leví y, si algunos desconocían su origen, estaba claro que no había recibido la consagración, requisito indispensable para ser miembro del sacerdocio.
Cristo interpreta su muerte como un sacrificio, al llamar al cáliz “la sangre de la alianza” (1 Cor 11,25; Mt 26,28 parals.), aludiendo a la sangre de las víctimas que selló la alianza del Sinaí (Éx 24,6-8); pero pronuncia estas palabras la noche de su pasión y solamente para el círculo reducido de los doce. El pueblo no podía ver en su muerte un sacrificio, pues éste era un rito consumado en un santuario. La muerte de Jesús, lejos de ser ritual, era una condena judicial que excluía del pueblo al ejecutado: “Maldito todo el que cuelga de un árbol” (Dt 21,23; Gál 3,13), y no tuvo lugar en en un santuario, sino en el campo de ejecución de los delincuentes comunes, fuera de la ciudad (véase Heb 13,12). El sacrificio daba gloria a Dios. Nadie podía imaginar que un hombre ultrajado, humillado, condenado por blasfemo y agitador político, paseado hasta las afueras de la ciudad en compañía de dos facinerosos y finalmente crucificado – suplicio repugnante – muriera como sacrificio agradable a Dios.
Nada tiene de extraño, por tanto, que la predicación de los apóstoles no presente a Jesús como sacerdote. La idea que ellos mismos tenían del sacerdocio distaba demasiado de los que habían visto en su Maestro. San Pedro proclama que Jesús era “el profeta” semejante a Moisés que Dios había prometido (Hch 3,22), anuncia que Jesús es el Mesías (Hch 2,36), pero no menciona su sacerdocio.
miércoles, 3 de marzo de 2010
lunes, 1 de marzo de 2010
Cap.II Escatología y sacerdocio.
Pero no era sólo el aspecto ritual y devocional el que podía causar una decepción en el ánimo del judío-cristiano. Circulaba también la persuasión de que el Mesías prometido había de verificar en sí mismo el ideal sacerdotal antiguo.
Tres personajes se esperaban para los tiempos finales: el Profeta, el Rey o Mesías de David y el Sacerdote o Mesías de Aarón.
La expectación del profeta estribaba en la interpretación de Dt 18,18: “Suscitaré un profeta como tú de entre tus hermanos”. Dirigido a Moisés, el texto prometía la presencia de profetas a lo largo de la historia del pueblo; pero poco a poco había ido dibujándose la figura de un gran profeta semejante a Moisés que aparecería al final de los tiempos.
La llegada del Rey Mesías había de ser el cumplimiento de la promesa hecha a David por medio del profeta Natán: “Suscitaré un descendiente tuyo y afianzaré su trono para siempre” (2 Sm 7,12). La dominación extranjera había agudizado la expectación del Mesías, que restituiría el reino y la libertad al pueblo.
Una promesa de Dios a Helí: “Suscitaré un sacerdote fiel que obrará según mis designios” (1 Sm 2, 35), había dado pie a la espera del tercer personaje. Como “el profeta”, el sacerdote se había proyectado en la era mesiánica, y en documentos contemporáneos de Cristo se menciona al Mesías (ungido) de Aarón, que debía dar remate a la institución sacerdotal antigua. No podía sospecharse que hubiera de acabar la línea de Aarón, con quien Dios había hecho pacto eterno (Eclo 45,7-9).
Una prueba de la expectación vigilante la encontramos en el cuarto evangelio. Cuando apareció Juan Bautista en el Jordán se preguntaba la gente si sería el Mesías. Las autoridades de Jerusalén mandaron emisarios para cerciorarse de su identidad. Tres preguntas le hicieron: “¿Eres tú el Mesías? ¿Eres Elías? ¿Eres el Profeta?” (Jn 1,19-21). La primera y la tercera son claras; en cuanto a Elías, según una opinión atendible, representaba el sacerdocio escatológico. Tendríamos aquí expresada la persuasión popular del tiempo.
Tres personajes se esperaban para los tiempos finales: el Profeta, el Rey o Mesías de David y el Sacerdote o Mesías de Aarón.
La expectación del profeta estribaba en la interpretación de Dt 18,18: “Suscitaré un profeta como tú de entre tus hermanos”. Dirigido a Moisés, el texto prometía la presencia de profetas a lo largo de la historia del pueblo; pero poco a poco había ido dibujándose la figura de un gran profeta semejante a Moisés que aparecería al final de los tiempos.
La llegada del Rey Mesías había de ser el cumplimiento de la promesa hecha a David por medio del profeta Natán: “Suscitaré un descendiente tuyo y afianzaré su trono para siempre” (2 Sm 7,12). La dominación extranjera había agudizado la expectación del Mesías, que restituiría el reino y la libertad al pueblo.
Una promesa de Dios a Helí: “Suscitaré un sacerdote fiel que obrará según mis designios” (1 Sm 2, 35), había dado pie a la espera del tercer personaje. Como “el profeta”, el sacerdote se había proyectado en la era mesiánica, y en documentos contemporáneos de Cristo se menciona al Mesías (ungido) de Aarón, que debía dar remate a la institución sacerdotal antigua. No podía sospecharse que hubiera de acabar la línea de Aarón, con quien Dios había hecho pacto eterno (Eclo 45,7-9).
Una prueba de la expectación vigilante la encontramos en el cuarto evangelio. Cuando apareció Juan Bautista en el Jordán se preguntaba la gente si sería el Mesías. Las autoridades de Jerusalén mandaron emisarios para cerciorarse de su identidad. Tres preguntas le hicieron: “¿Eres tú el Mesías? ¿Eres Elías? ¿Eres el Profeta?” (Jn 1,19-21). La primera y la tercera son claras; en cuanto a Elías, según una opinión atendible, representaba el sacerdocio escatológico. Tendríamos aquí expresada la persuasión popular del tiempo.
Cap II. La Carta a los Hebreos.
El autor de la Carta a los Hebreos se enfrenta con el problema y busca una solución sin ceder a compromisos. El escrito entero es una aplicación concreta del dicho de Cristo: “No he venido a derogar, sino a dar cumplimiento” (Mt 5,17).
La institución sacerdotal y el ritual del culto había ocupado durante siglos un puesto central en la espiritualidad de Israel. ¿Qué relación tenía todo eso con Cristo? ¿En qué habían parado el sacerdocio y el culto?
Se requería una mente poderosa, un conocimiento profundo de las antiguas instituciones y una penetración más que ordinaria del misterio de Cristo para no cejar ante tan arduo problema teológico. Gracias al desconocido personaje que compuso la carta, poseemos una síntesis que ilumina no solamente el significado del sacerdocio judío, cuestión históricamente superada, sino la aspiración de todas las religiones por encontrar un mediador en su relación con Dios.
La institución sacerdotal y el ritual del culto había ocupado durante siglos un puesto central en la espiritualidad de Israel. ¿Qué relación tenía todo eso con Cristo? ¿En qué habían parado el sacerdocio y el culto?
Se requería una mente poderosa, un conocimiento profundo de las antiguas instituciones y una penetración más que ordinaria del misterio de Cristo para no cejar ante tan arduo problema teológico. Gracias al desconocido personaje que compuso la carta, poseemos una síntesis que ilumina no solamente el significado del sacerdocio judío, cuestión históricamente superada, sino la aspiración de todas las religiones por encontrar un mediador en su relación con Dios.
Cap II. Añoranza del culto antiguo.
Mucha nostalgia debía crear entre los judeo-cristianos la sobriedad y secularizad de la nueva fe. No les pedía la asistencia a ceremonias brillantes donde su sensibilidad encontrase pábulo y desahogo. Al contrario, ponía el acento en vivir para los demás, sostenidos por la unión personal con Cristo y por la experiencia de la hermandad de fe. “El partir del pan” no se distinguía demasiado de la vida ordinaria. La religiosidad tradicional, amante del fasto y del número, no encontraba refugio.
Por otra parte, las grandes celebraciones del templo debían de resultar impresionantes para los hombres de aquella cultura. Lugar amplio y suntuoso, cantos y ornamentos, sacerdocio y multitud, ritos visibles y expresivos: incienso, víctimas y aclamaciones. Sobre todo en las peregrinaciones nacionales por las grandes festividades, cuando asistían las multitudes rurales con la espontaneidad de su entusiasmo.
El cristianismo, en cambio, no daba tregua, no toleraba evasiones: “No todo el que me dice “Señor, Señor”, entrará en el reino de los cielos, sólo el que cumple la voluntad de mi Padre del cielo” (Mt 7,21). No se conformaba con apariencias: “Si vuestra fidelidad no supera a la de los letrados y fariseos, no entraréis en el reino de Dios” (Mt 5,20).
Era una fe sin culto en el sentido tradicional. Cristo mismo, el Mesías de Dios, no pertenecía a la estirpe sacerdotal. Siguiendo la tradición profética, había denunciado la insinceridad de los dirigentes, había estigmatizado el comercio piadoso del templo, pero no se había declarado fundador de un sacerdocio nuevo. Como lo subraya la Carta a los Hebreos, en su sociedad Jesús era un seglar: “Y ése (Jesús) de que habla el texto pertenece a una tribu diferente (de la de Leví), de la que ninguno ha tenido que ver con el altar. Es cosa sabida que nuestro Señor nació de Judá, y de esa tribu nunca habló Moisés tratando del sacerdocio” (Heb 7,13-14).
No es extraño que el israelita hecho cristiano se sintiera un tanto desasosegado. A los ojos de la religiosidad antigua, el cristianismo resultaba desconcertante. Recordemos que en el siglo II los paganos acusaban a los cristianos de ateísmo.
Por otra parte, las grandes celebraciones del templo debían de resultar impresionantes para los hombres de aquella cultura. Lugar amplio y suntuoso, cantos y ornamentos, sacerdocio y multitud, ritos visibles y expresivos: incienso, víctimas y aclamaciones. Sobre todo en las peregrinaciones nacionales por las grandes festividades, cuando asistían las multitudes rurales con la espontaneidad de su entusiasmo.
El cristianismo, en cambio, no daba tregua, no toleraba evasiones: “No todo el que me dice “Señor, Señor”, entrará en el reino de los cielos, sólo el que cumple la voluntad de mi Padre del cielo” (Mt 7,21). No se conformaba con apariencias: “Si vuestra fidelidad no supera a la de los letrados y fariseos, no entraréis en el reino de Dios” (Mt 5,20).
Era una fe sin culto en el sentido tradicional. Cristo mismo, el Mesías de Dios, no pertenecía a la estirpe sacerdotal. Siguiendo la tradición profética, había denunciado la insinceridad de los dirigentes, había estigmatizado el comercio piadoso del templo, pero no se había declarado fundador de un sacerdocio nuevo. Como lo subraya la Carta a los Hebreos, en su sociedad Jesús era un seglar: “Y ése (Jesús) de que habla el texto pertenece a una tribu diferente (de la de Leví), de la que ninguno ha tenido que ver con el altar. Es cosa sabida que nuestro Señor nació de Judá, y de esa tribu nunca habló Moisés tratando del sacerdocio” (Heb 7,13-14).
No es extraño que el israelita hecho cristiano se sintiera un tanto desasosegado. A los ojos de la religiosidad antigua, el cristianismo resultaba desconcertante. Recordemos que en el siglo II los paganos acusaban a los cristianos de ateísmo.
Cap.II. EL SACERDOCIO DE CRISTO.
En el Nuevo Testamento solamente el autor de la Carta a los Hebreos aplica a Cristo el título de sacerdote. Los evangelios, los Hechos de los Apóstoles, san Pablo, las Epístolas católicas o el Apocalipsis no ponen a Cristo en conexión con la institución sacerdotal del Antiguo Testamento ni lo llaman sacerdote en ningún sentido nuevo.
Las Cartas de san Pablo no emplean nunca el vocablo sacerdote. Parece que lo esquivan; para él, que tan ardientemente propugnaba la novedad del “camino del Señor” (Hch 18,25), las instituciones cultuales antiguas apenas si daban pie a paralelos cristianos o a desarrollos doctrinales. En su aspecto sacerdotal, la antigua ley no ofrecía a Pablo elementos válidos que transmitir al Israel de Dios. Como acabamos de ver, emplea el vocabulario ritual, pero designa con él la vida cristiana en toda su amplitud, desde la entrega a Dios por la fe hasta la colecta de las limosnas.
En los evangelios llama Cristo sacerdotes a los que oficiaban en el templo (Mc 1,44 y paral.; 2,26 y paral.); y usa la figura de un sacerdote para ejemplificar polémicamente la parábola del samaritano.
Los evangelistas no se apartan de este modo de hablar; Lucas llama sacerdote a Zacarías, padre del Bautista (Lc 1,5.8.9), y Juan recuerda la comisión de sacerdotes y clérigos de Jerusalén que van a informarse sobre la identidad de Juan Bautista (Jn 1,19).
En los Hechos de los Apóstoles no sólo intervienen sacerdotes judíos (4,1), muchos de los cuales aceptaban la fe (6,7), sino que se menciona a un sacerdote pagano, encargado del templo de Zeus en la ciudad de Listra (14,13).
El título “sumo sacerdote”, concedido por Alejandro Seleúcida a Jonatán en 152 a.C (1 Mac 10,20), designa en los evangelios y en los Hechos al jefe religioso de Israel y, en plural, a los miembros de la aristocracia sacerdotal, de cuyas familias se elegía el sumo sacerdote. En la Carta a los Hebreos se aplica el título a Cristo y al sumo sacerdote judío.
Las Cartas de san Pablo no emplean nunca el vocablo sacerdote. Parece que lo esquivan; para él, que tan ardientemente propugnaba la novedad del “camino del Señor” (Hch 18,25), las instituciones cultuales antiguas apenas si daban pie a paralelos cristianos o a desarrollos doctrinales. En su aspecto sacerdotal, la antigua ley no ofrecía a Pablo elementos válidos que transmitir al Israel de Dios. Como acabamos de ver, emplea el vocabulario ritual, pero designa con él la vida cristiana en toda su amplitud, desde la entrega a Dios por la fe hasta la colecta de las limosnas.
En los evangelios llama Cristo sacerdotes a los que oficiaban en el templo (Mc 1,44 y paral.; 2,26 y paral.); y usa la figura de un sacerdote para ejemplificar polémicamente la parábola del samaritano.
Los evangelistas no se apartan de este modo de hablar; Lucas llama sacerdote a Zacarías, padre del Bautista (Lc 1,5.8.9), y Juan recuerda la comisión de sacerdotes y clérigos de Jerusalén que van a informarse sobre la identidad de Juan Bautista (Jn 1,19).
En los Hechos de los Apóstoles no sólo intervienen sacerdotes judíos (4,1), muchos de los cuales aceptaban la fe (6,7), sino que se menciona a un sacerdote pagano, encargado del templo de Zeus en la ciudad de Listra (14,13).
El título “sumo sacerdote”, concedido por Alejandro Seleúcida a Jonatán en 152 a.C (1 Mac 10,20), designa en los evangelios y en los Hechos al jefe religioso de Israel y, en plural, a los miembros de la aristocracia sacerdotal, de cuyas familias se elegía el sumo sacerdote. En la Carta a los Hebreos se aplica el título a Cristo y al sumo sacerdote judío.
domingo, 14 de febrero de 2010
CAP II.1. LITURGIA Y CULTO.
Cap II.1
Liturgia y culto.
En griego clásico, “liturgia” significaba “obra pública” o “servicio social”; por ejemplo, la construcción de una nave, cuyo coste se cargaba a un particular opulento. La palabra adquiere sentido cultual en la traducción griega del Antiguo Testamento llamada de los LXX. San Pablo usa el término “licurgo” para designar una función social cuando lo refiere a los recaudadores de impuestos (Rom 13,6); en lenguaje moderno se diría “funcionario”.
En el Nuevo Testamento, cuando los términos litúrgicos se refieren a los judíos o paganos, designan acciones rituales: son sacrificios el de Abel (Heb 11,4), los que se ofrecieron al becerro de oro (Hch 7,41) y los del sacerdote de Zeus en Listra (Hch 14,13); es liturgia el servicio de Zacarías en el templo (Lc 1,23), y se mencionan utensilios litúrgicos (Heb 9,21); son culto los ayunos y oraciones de Ana en el templo (Lc 2,37) o las ceremonias rituales de los judíos (Rom 9,4).
Pero cuando el Nuevo Testamento aplica estos términos a los cristianos, liturgia, culto y sacrificio son la vida misma; nunca en los evangelios ni en las cartas de los apóstoles se usa para indicar una celebración en común (sólo en Hch 13,2 se da una posible excepción: el verbo derivado de liturgia se emplea en conexión con un ayuno, sin precisar más a qué se refiere). No hay duda de que los cristianos celebran juntos la eucaristía, pero el nombre que le daban no era “culto”, sino “partir el pan”, modismo hebreo que significa “comer juntos”: “pan” denota todo alimento, y el hecho de “partirlo” indica que se “reparte” entre los comensales.
El culto, el sacrificio y la liturgia del cristiano son, pues, la fe y el amor fraterno, la entrega a Dios y la dedicación al prójimo. En otros términos, su vida concreta y entera, proyectada sobre dos coordenadas: fe y caridad.
La proyección de una realidad en dos coordenadas no la hiende. La fe-caridad en la sístole-diástole de la vida cristiana. La fe es el punto de visión clara que orienta la percepción de la realidad entera. Enseña a ver el mundo como campo de acción del amor de Dios; es mirada sorprendida que descubre a Dios en un mundo translúcido, donde él está presente y actúa. El amor de Dios por cada uno se revela como una concreción matizada y original de su amor por todos. La respuesta del hombre ha de ser global: no se compaginan el sí a Dios con el no al hombre; no cabe sentirse perdonado sin perdonar, ni sentirse amado sin amar. En frase de san Juan: “Quien ama al que le dio el ser, ama también a todo el que ha nacido de él”, es decir, a todos los que creen (1 Jn 5,1)-
El culto a Dios en el Nuevo Testamento no ocupa un sector de la existencia, sino toda ella; no se ejercita con ritos especiales, sino con el mismo vivir; no requiere actividades peculiares, sino la inventiva y la dedicación propias del interés mutuo: “Todo lo que querríais que hicieran los demás por vosotros, hacedlo vosotros por ellos; esto significa la ley y los profetas” (Mt 7,12). Es un culto y un sacrificio existencial, en que el hombre se ofrece a sí mismo en su circunstancia histórica. Como existencial, es un reflejo del sacrificio de Cristo. Por ser total y continuo, también como el de Cristo, implica la desaparición del tiempo y lugar sagrados. Consideremos estos aspectos.
Liturgia y culto.
En griego clásico, “liturgia” significaba “obra pública” o “servicio social”; por ejemplo, la construcción de una nave, cuyo coste se cargaba a un particular opulento. La palabra adquiere sentido cultual en la traducción griega del Antiguo Testamento llamada de los LXX. San Pablo usa el término “licurgo” para designar una función social cuando lo refiere a los recaudadores de impuestos (Rom 13,6); en lenguaje moderno se diría “funcionario”.
En el Nuevo Testamento, cuando los términos litúrgicos se refieren a los judíos o paganos, designan acciones rituales: son sacrificios el de Abel (Heb 11,4), los que se ofrecieron al becerro de oro (Hch 7,41) y los del sacerdote de Zeus en Listra (Hch 14,13); es liturgia el servicio de Zacarías en el templo (Lc 1,23), y se mencionan utensilios litúrgicos (Heb 9,21); son culto los ayunos y oraciones de Ana en el templo (Lc 2,37) o las ceremonias rituales de los judíos (Rom 9,4).
Pero cuando el Nuevo Testamento aplica estos términos a los cristianos, liturgia, culto y sacrificio son la vida misma; nunca en los evangelios ni en las cartas de los apóstoles se usa para indicar una celebración en común (sólo en Hch 13,2 se da una posible excepción: el verbo derivado de liturgia se emplea en conexión con un ayuno, sin precisar más a qué se refiere). No hay duda de que los cristianos celebran juntos la eucaristía, pero el nombre que le daban no era “culto”, sino “partir el pan”, modismo hebreo que significa “comer juntos”: “pan” denota todo alimento, y el hecho de “partirlo” indica que se “reparte” entre los comensales.
El culto, el sacrificio y la liturgia del cristiano son, pues, la fe y el amor fraterno, la entrega a Dios y la dedicación al prójimo. En otros términos, su vida concreta y entera, proyectada sobre dos coordenadas: fe y caridad.
La proyección de una realidad en dos coordenadas no la hiende. La fe-caridad en la sístole-diástole de la vida cristiana. La fe es el punto de visión clara que orienta la percepción de la realidad entera. Enseña a ver el mundo como campo de acción del amor de Dios; es mirada sorprendida que descubre a Dios en un mundo translúcido, donde él está presente y actúa. El amor de Dios por cada uno se revela como una concreción matizada y original de su amor por todos. La respuesta del hombre ha de ser global: no se compaginan el sí a Dios con el no al hombre; no cabe sentirse perdonado sin perdonar, ni sentirse amado sin amar. En frase de san Juan: “Quien ama al que le dio el ser, ama también a todo el que ha nacido de él”, es decir, a todos los que creen (1 Jn 5,1)-
El culto a Dios en el Nuevo Testamento no ocupa un sector de la existencia, sino toda ella; no se ejercita con ritos especiales, sino con el mismo vivir; no requiere actividades peculiares, sino la inventiva y la dedicación propias del interés mutuo: “Todo lo que querríais que hicieran los demás por vosotros, hacedlo vosotros por ellos; esto significa la ley y los profetas” (Mt 7,12). Es un culto y un sacrificio existencial, en que el hombre se ofrece a sí mismo en su circunstancia histórica. Como existencial, es un reflejo del sacrificio de Cristo. Por ser total y continuo, también como el de Cristo, implica la desaparición del tiempo y lugar sagrados. Consideremos estos aspectos.
domingo, 7 de febrero de 2010
CAP II..1 LA CARTA A LOS HEBREOS.
Cap II.1
La Carta a los Hebreos.
La Carta a los Hebreos, recapitula los dos aspectos del culto y sacrificio cristiano, incluyendo en el mismo pasaje la fe y el amor mutuo: “Por medio de Cristo ofrezcamos continuamente a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el tributo de labios que bendicen su nombre; y no os olvidéis de la solidaridad y de hacer el bien, que tales sacrificios son lo que agradan a Dios” (13,15-16).
La primera parte recuerda los pasajes antes citados de la Primera carta de Pedro (2,4-5.9); además del sacrificio que los fieles ofrecen por medio de Cristo, “la confesión del nombre” de Dios corresponde a la publicación de sus proezas, que se hace con alabanza y acción de gracias. Se trata, por tanto, de la fe, públicamente profesada, como sacrificio del cristiano.
También el amor mutuo entra en la categoría de sacrificio; “hacer el bien” abarca toda actividad a favor de otros. Una expresión equivalente caracteriza a Cristo en el discurso dirigido por Pedro a Cornelio y a su familia: “Me refiero a Jesús de Nazaret, ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, que pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él” (Hch 10,38).
El “compartir entre todos”, es decir, subvenir con los propios recursos a la necesidad ajena, ha sido ejemplificado en los pasajes citados en el párrafo anterior a propósito de la ayuda económica a san Pablo y a la comunidad de Jerusalén.
La Carta a los Hebreos.
La Carta a los Hebreos, recapitula los dos aspectos del culto y sacrificio cristiano, incluyendo en el mismo pasaje la fe y el amor mutuo: “Por medio de Cristo ofrezcamos continuamente a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el tributo de labios que bendicen su nombre; y no os olvidéis de la solidaridad y de hacer el bien, que tales sacrificios son lo que agradan a Dios” (13,15-16).
La primera parte recuerda los pasajes antes citados de la Primera carta de Pedro (2,4-5.9); además del sacrificio que los fieles ofrecen por medio de Cristo, “la confesión del nombre” de Dios corresponde a la publicación de sus proezas, que se hace con alabanza y acción de gracias. Se trata, por tanto, de la fe, públicamente profesada, como sacrificio del cristiano.
También el amor mutuo entra en la categoría de sacrificio; “hacer el bien” abarca toda actividad a favor de otros. Una expresión equivalente caracteriza a Cristo en el discurso dirigido por Pedro a Cornelio y a su familia: “Me refiero a Jesús de Nazaret, ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, que pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él” (Hch 10,38).
El “compartir entre todos”, es decir, subvenir con los propios recursos a la necesidad ajena, ha sido ejemplificado en los pasajes citados en el párrafo anterior a propósito de la ayuda económica a san Pablo y a la comunidad de Jerusalén.
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